如此一来，问题便转换为，物自身既然能对心灵产生刺激作用，那么，物自身是否可以自行进入主体内部而产生知识呢?众所周知，在朱子那里，理气不离不杂，但理是更加根本的存在。

但是，书院毕竟是一种相对自由灵活的教育体制，故而也产生出了许多专科方面的教育，包括专习官话的正音书院、专习武事的肄武书院、专讲医学的医科书院等。尤其是在长江流域一带，在宋朝就有许多由理学宗师创办、主持的书院。

从宋代朱熹的《朱子语类》、张栻的《南轩孟子说》、吕祖谦的《丽泽讲义》，到清代的《紫阳书院课艺》、《尊经书院初集》、《诂经精舍文集》等，均是长江流域书院所积累起来的学术文化成果。[[11]]总之，由于王、湛借助于书院从事学术活动，从而推动了明代心学思潮的不断更新发展。当然，长江流域书院对长江文化发展的推动也是多方面的，这里主要从文化创新、积累、传播几个方面来分析这一问题。这些书院都建有专门的书楼、藏书楼、御书楼、尊经阁，以保存、借阅这些图书。而各地的书院祭祀，对保存及强化这种地方学术、地方文化起了很重要的促进作用。

概而言之，从晚明到清初，长江流域的书院教育仍然促进着学术文化的更新与发展，使得这个区域知识群体的学术观念、学术成果一直居于全国的前列。王阳明的学术思想形成于贵州，并且他在贵州创办龙岗书院、文明书院讲学。很可能所有有限的思维存在物在这方面都肯定必然地与人一致（尽管我们无法断定这一点），所以它毕竟并不由于这种普遍有效性而不再是感性，这恰恰因为它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直观]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直观]），从而不是理智的直观。

在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有无限心的。从性理生生的角度来看待物自身，我们便会发现，性理固然不可以通过搜寻认取等方式来认知，但因为它至善至实的超越性，它必然内在于包括感性直觉在内的一切存在之中这里的天是指专言之天，亦即道。【10】 在康德那里，直观和概念构成了我们一切知识的要素，感性直觉和知性概念是知识的两个基本来源。

回到康德的问题意识来看，需要追问的是：将知识的来源看作是非心灵的，如何才能避免陷入独断论?我们不妨来看朱子对这一问题的一个经典分辨： 心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。而牟先生的相关论述，多数将之看作一个事实，这无疑是对康德的创造性误读。

这也是感性直觉必须需要对象刺激的根本原因。而性理一旦不能在知觉中现身，此心也必然会被形气之物所牵引，心之主宰也就不再可能。不在一定关系中，即名曰物自体，对象在其自己。康德意义上的自由，也必然通过知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能实现。

他并非否认外物的实存，而是否认人的感性直觉可以认识物自身。但这种自律难以产生对感性世界的现实作用，其主动性难免陷入空洞的形式化。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象?然有耳目以视听之，则犹有形象也。13[德]康德《纯粹理性批判》，B68，李秋零译《康德三大批判合集》，第86页。

道心与人心并非是心灵主体的两种存在样态，而只是同一个心体发用的不同层次，因而是可以同时共存的。什么是感性直觉呢?康德说：借助于感性，对象被给予我们，而且唯有感性才给我们提供直观。

这时的物自身已在相当程度上矮化为知体明觉之表象。朱子曰：道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。

23牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第151页。而儒家传统乃至整个中国哲学来说，理性、感性只是心灵之用，心灵本身则是虚灵之物。见闻之知是物交而知，这有点类似于康德外在对象的刺激。由此，外物的绝对存在性得以被揭示，而科学知识的真实性也获得根本说明。在牟先生看来，有限心与无限心不过同一个主体的不同状态而已。如是，我们亦可以说：对无限心而言，为物自身。

但事实上，人心听命只是一个形象之说法，道心与人心并非真正有二心，而可以以此心听命于彼心。【14】 在康德那里，人类之所以没有智的直觉，根本原因在于人类是有限的思维存在者，其直觉具有派生性，因此只能是感性的、被动的。

感性直觉的本质特点是有一个既成的外物来感动，用康德的话说，便是一个外在对象的刺激。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。

康德认为，人类的知性范畴只可应用于感性直觉，而不可应用于物自身。这便是牟宗三先生所谓的一心开二门或两层存有论。

14[德]康德《纯粹理性批判》，B72，李秋零译《康德三大批判合集》，第88页。而依托理学主流传统，尤其是朱子学传统，我们可以从知识的不同来源出发，区分出道心和人心的不同。17因此，智的直觉在康德那里只具有消极意义，真正有积极意义的是物自身。感性直觉的被动性一方面确证了对象（物自身）存在的必然性，从而反驳了怀疑论。

而物自身的存在一旦被取消，纯粹理性和实践理性之间便会发生冲突，理性自身也会因此陷入自相矛盾。6[德]康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第32页。

因此，由朱子学来契接康德的知识学并不需要良知坎陷。康德说：把空间和时间贬黜为我们的感性直观经验，也许是有其根据的。

这不仅可以弥合主体性的内在张力，证成物自身的真实意义，而且可以开出一条新的契接西方知识学的道路。而从朱子意义上的智的直觉出发，道心所显发的不仅是内在的德性，而且是外物的内在之理。

因为人们一旦试图以感性直觉的方式进入物自身，就会使得物自身转化成现象，而唯心论、怀疑论便会如响随声地到来。而在朱子那里，性理与形气作为知觉的不同来源，皆具有物自身的意义，但性理具有更加根本的地位。2邝宁:《康德对物自身的论证》，《东方论坛》2018年第5期。当物自身与主体发生关系时，就会产生现象，而人也就因此被动地产生感性直觉。

因此，性理即是心灵自身内在的节度。由此，道心以性理为其积极内容，达成了对人心的肯定与成就。

因为，那样会使得物自身的存在被取消。故既是物自体，范畴根本不能用得上。

【8】这也就意味着，人类的直觉在本质上其实是被动的。我们这样便形成‘物自身之概念（形成一对象在其自己之表象）。